O Guarany

Chomsky: Como podemos escapar da maldição da exploração econômica e escravidão política?

Tradução José Filardo

“A preocupação com o bem comum nos deve impelir a encontrar formas de cultivar o desenvolvimento humano em sua mais rica diversidade.”

Os humanos são seres sociais, e o tipo de criatura que uma pessoa se torna depende crucialmente de circunstâncias sociais, culturais e institucionais de sua vida. Somos, portanto, levados a investigar os arranjos sociais que são favoráveis ​​aos direitos e bem-estar das pessoas, e a preencher suas justas aspirações – em resumo, o bem comum.

 

Por uma questão de perspectiva, eu gostaria de invocar o que me parecem ser truísmos virtuais. Eles dizem respeito a uma categoria interessante de princípios éticos: aqueles que não são só universais, na medida em que são praticamente sempre professados, mas também duplamente universais, na medida em que, ao mesmo tempo, eles são quase universalmente rejeitados na prática.

Estes variam desde princípios muito gerais, como o truísmo de que devemos aplicar a nós mesmos os mesmos padrões que aplicamos aos outros (se não até mais rígidos), até doutrinas mais específicas, tais como uma dedicação à promoção da democracia e dos direitos humanos, anunciada quase universalmente, mesmo pelos piores monstros – embora o recorde atual seja desagradável, em todo o espectro.

Um bom lugar para começar é com o clássico de John Stuart Mill, “Sobre a Liberdade”. Sua epígrafe formula “O grande princípio condutor, em direção ao qual todos os argumentos desdobrados nestas páginas convergem diretamente: a importância absoluta e essencial do desenvolvimento humano em sua diversidade mais rica.”

As palavras citadas são de Wilhelm von Humboldt, um dos fundadores do liberalismo clássico. Conclui-se que as instituições que limitam tal desenvolvimento são ilegítimas, a menos que possam de alguma forma, justificar-se. “A preocupação com o bem comum nos deve impelir a encontrar formas de cultivar o desenvolvimento humano em sua mais rica diversidade.”

 

Adam Smith, outro pensador Iluminista com pontos de vista semelhantes, sentia que não devia ser difícil demais instituir políticas humanas. Em sua “Teoria dos Sentimentos Morais”, ele observou que “Por mais que se suponha ser o homem egoísta, há evidentemente alguns princípios em sua natureza, que o interessam pela sorte dos outros, e tornam a sua felicidade necessária para ele, embora não se origine coisa alguma disso, exceto o prazer de vê-la.”

Smith reconhece o poder do que ele chama de “máxima vileza dos senhores da humanidade”: “Tudo para nós e nada para os outros.” Mas as mais benignas “paixões originais da natureza humana” podem compensar essa patologia.

O liberalismo clássico naufragou nos baixios do capitalismo, mas seus compromissos humanistas e aspirações não morreram. Rudolf Rocker, um pensador anarquista e ativista do século 20 reiterou ideias semelhantes.

Rocker descreveu o que ele chama de “uma tendência definida no desenvolvimento histórico da humanidade” que se esforça para que “o livre desdobramento irrestrito de todas as forças individuais e sociais na vida.”

Rocker estava delineando uma tradição anarquista que culminou com o anarco-sindicalismo – em termos europeus, uma variedade de “socialismo libertário”.

Este tipo de socialismo, ele sustentava, não descreve “um sistema social fixo e fechado em si mesmo”, com uma resposta definitiva a todas as múltiplas questões e problemas da vida humana, mas sim uma tendência no desenvolvimento humano que se esforça para atingir ideais Iluministas.

Assim entendido, o anarquismo é parte de um conjunto mais amplo de pensamento r ação socialista libertária que inclui as realizações concretas da Espanha revolucionária, em 1936; atinge ainda as empresas de propriedade dos trabalhadores que se espalham hoje no cinturão da ferrugem americano, ao norte do México, no Egito, e muitos outros países, mais extensivamente no País Basco, na Espanha; e abrange os muitos movimentos cooperativos em todo o mundo e uma boa parte das iniciativas feministas e civis e de direitos humanos.

Essa ampla tendência no desenvolvimento humano procura identificar estruturas de hierarquia, autoridade e dominação que constrangem o desenvolvimento humano, e, então os submete a um desafio muito razoável: Justificar-se.

Se essas estruturas não podem enfrentar esse desafio, elas deveriam ser desmontadas – e, os anarquistas acreditam, “remodeladas a partir de baixo” como observa o comentarista Nathan Schneider.

Isso soa, em parte, como truísmo: Por que alguém deveria defender estruturas e instituições ilegítimas? Mas. os truísmos, pelo menos têm o mérito de ser verdadeiros, o que os distingue de uma boa dose de discurso político. E eu acho que eles fornecem um caminho das pedras útil para encontrar o bem comum.

Para Rocker, “o problema que é definido para o nosso tempo é o de libertar o homem da maldição da exploração econômica e da escravidão política e social.”

Note-se que a marca americana de libertarianismo difere muito da tradição libertária, aceitando e até defendendo a subordinação das pessoas trabalhadoras aos donos da economia, e a sujeição de todos à disciplina restritiva e características destrutivas dos mercados.

O anarquismo, notoriamente, opõe-se ao Estado, enquanto defende a “administração planejada de coisas no interesse da comunidade”, nas palavras de Rocker; e, além disso, amplas federações de comunidades e locais de trabalho autogeridos.

Hoje, os anarquistas dedicados a esses objetivos, muitas vezes apoiam o poder do Estado para proteger as pessoas, a sociedade e a própria Terra dos estragos do capital privado concentrado. Não há contradição nisso. As pessoas vivem e sofrem e resistem na sociedade existente. Meios disponíveis devem ser usados ​​para protegê-los e beneficiá-los, mesmo que um objetivo de longo prazo seja construir alternativas preferíveis.

No movimento brasileiro de trabalhadores rurais, eles falam de “ampliar o chão da gaiola” – a gaiola de instituições coercitivas existentes que podem ser alargadas pela luta popular – como tem acontecido de forma eficaz ao longo de muitos anos.

Podemos estender a imagem para pensar na gaiola das instituições do Estado como uma proteção contra os animais selvagens em vagam do lado de fora: as instituições capitalistas predatórias apoiadas pelo estado dedicadas, em princípio ao ganho privado, poder e dominação, com os interesses da comunidade e sendo, no máximo, um nota de rodapé, reverenciados na retórica, mas negados na prática, por uma questão de princípio e até mesmo direito.

Grande parte do trabalho mais respeitado em ciência política acadêmica compara atitudes públicas e política do governo. Em “Afluência e Influência: Desigualdade Econômica e Poder Político na América”, o estudioso de Princeton, Martin Gilens revela que a maioria da população dos EUA está efetivamente marginalizada.

Cerca de 70 por cento da população, no extremo inferior da escala de riqueza / renda não têm qualquer influência sobre a política, conclui Gilens. Movendo-se escala acima, a influência aumenta lentamente. Bem no topo estão aqueles que praticamente determinam a política, por meios que não são obscuros. O sistema resultante não é democracia, mas plutocracia.

Ou talvez, de forma um pouco mais gentil, é o que o jurista Conor Gearty chama de “neo-democracia”, uma parceira do neoliberalismo – um sistema em que a liberdade é gozada por poucos, e a segurança em seu sentido mais amplo está disponível apenas para a elite, mas dentro de um sistema de direitos formais mais geral.

Em contraste, como escreve Rocker, um sistema verdadeiramente democrático atingiria o caráter de “uma aliança de grupos livres de homens e mulheres baseada no trabalho cooperativo e uma administração planejada de coisas no interesse da comunidade.”

Ninguém consideraria o filósofo americano John Dewey um anarquista. Mas considere suas ideias. Ele reconhecia que “O poder reside, hoje, no controle dos meios de produção, de troca, publicidade, transporte e comunicação. Quem os detém governa a vida do país”, mesmo que formas democráticas permaneçam. Até que essas instituições estejam nas mãos do público, a política continuará a ser “a sombra lançada sobre a sociedade pelas grandes empresas,” muito como se vê hoje.

Essas ideias levam muito naturalmente a uma visão da sociedade baseada no controle das instituições produtivas pelos trabalhadores, conforme sonhado por pensadores do século 19, notadamente Karl Marx, mas também – menos familiarmente – John Stuart Mill.

Mill escreveu: “A forma de associação, no entanto, que se a humanidade continuar a melhorar, deve-se esperar que predomine é a associação dos próprios trabalhadores em termos de igualdade, possuindo coletivamente o capital com que eles realizam suas operações, e trabalhando sob gerentes eleitos e removíveis por eles mesmos.”

Os Pais Fundadores dos Estados Unidos estavam bem conscientes dos perigos da democracia. Nos debates da Convenção Constitucional, o principal conspirador, James Madison , alertava sobre esses perigos.

Naturalmente tomando a Inglaterra como seu modelo, Madison observou que “Na Inglaterra, nos dias de hoje, se as eleições fossem abertas a todas as classes de pessoas, a propriedade de proprietários de terras seria insegura. Uma lei agrária logo iria acontecer”, minando o direito à propriedade.

O problema básico que Madison previa em “enquadrar um sistema que desejamos dure por muito tempo” era assegurar que os governantes reais fossem a minoria rica de modo a “garantir direitos de propriedade contra o perigo de uma igualdade e universalidade de sufrágio, colocando o poder integral sobre a propriedade nas mãos, sem uma participação nela. ”

A Academia geralmente concorda com a avaliação do estudioso da Universidade Brown Gordon S. Wood de que “A Constituição foi intrinsecamente um documento aristocrático projetado para contrabalançar as tendências democráticas do período.”

Muito antes de Madison, Aristóteles, em sua “Política”, reconheceu o mesmo problema com a democracia.

Revendo uma série de sistemas políticos, Aristóteles concluiu que esse sistema era a melhor – ou talvez a menos ruim – forma de governo. Mas ele reconhecia um defeito: A grande massa dos pobres poderia usar seu poder de voto para tomar a propriedade dos ricos, o que seria injusto.

Madison e Aristóteles chegaram a soluções opostas: Aristóteles aconselhava a redução da desigualdade, pelo que gostaríamos de considerar como medidas do estado de bem-estar. Madison sentia que a resposta estava em reduzir a democracia.

Em seus últimos anos, Thomas Jefferson, o homem que redigiu a Declaração de Independência dos Estados Unidos, capturou a natureza essencial do conflito, que está longe de terminar. Jefferson tinha sérias preocupações quanto à qualidade e o destino da experiência democrática. Ele distinguia entre “aristocratas e democratas.”

Os aristocratas são “aqueles que temem e desconfiam do povo, e gostariam de transferir todos os poderes deles para as mãos das classes mais altas.”

Os democratas, por outro lado, “identificam-se com as pessoas, têm confiança nelas, valorizam e as consideram mais honestas e seguras, embora não sejam o depositário mais sábio do interesse público.”

Hoje, os sucessores dos “aristocratas” de Jefferson poderiam argumentar sobre quem deveria interpretar o papel de guia: intelectuais tecnocratas e orientados por políticas, ou banqueiros e executivos de empresas.

É essa tutela política que a tradição libertária genuína procura desmontar e reconstruir de baixo para cima, ao mesmo tempo em que muda a indústria, como colocu Dewey, “a partir de uma ordem feudal em direção a uma ordem social democrática”, baseada no controle dos trabalhadores, respeitando a dignidade do produtor como uma pessoa genuína, não uma ferramenta nas mãos de outros.

Como a Velha Toupeira de Karl Marx – “o nosso velho amigo, a nossa velha toupeira, que sabe muito bem como trabalhar no subsolo, e de repente emergir” – a tradição libertária está sempre escavando próximo à superfície, sempre pronta a espreitar, por vezes, de formas surpreendentes e inesperadas, buscando trazer o que me parece ser uma aproximação razoável do bem comum.

Este artigo foi adaptado de uma palestra de Dewey por Noam Chomsky na Universidade Columbia em Nova Iorque em 6 de dezembro de 2013.

© 2014 Noam Chomsky – Distribuído por The New York Times Syndicate

Noam Chomsky é professor de lingüística e filosofia no MIT.